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《内七篇析义》是张文江先生关于《庄子》内七篇（《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》、《应帝王》）的解析与试读。庄学集先秦学术之大成，以后又与传入的印度佛学印证，促进了中国佛教尤其是禅宗的形成。庄学已渗入中华民族的思想和语言（如“庖丁解牛”、“游刃有余”、“踌躇满志”之类），深深影响了知识人的文化性格。今天解析庄书，不仅试图上通中国的古今学术，而且和世界上其他思想流派，也有可以相互比较之处。作者将庄子思想与现实生活联系起来，阐发深入浅出，见解深刻独到，值得加以留意。

《逍遥游》析义

《齐物论》析义

《养生主》析义

《人间世》析义

《德充符》析义

《大宗师》析义

《应帝王》析义

附录

南郭子綦的姓名变化及其进步路线

子綦的另外一段场景

后记 

         张文江，1956年生，上海市人。1978—1982年就读于华东师范大学中文系，获学士学位。1982—1985年师从施蛰存先生攻读古代文学研究生，获硕士学位。现为上海社会科学院文学研究所研究员。主要研究领域：中国古典学术、先秦文化和文学。主要著作有:《钱钟书传》、《管锥编读解》、《渔人之路和问津者之路》、《古典学术讲要》、《潘雨廷先生谈话录》（记述）。

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　　夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。

　　“列子御风而行”当为庄子的想象，后世道教乃执以为实。“泠然善也”，泠然是轻曼美妙，善当自以为是，洋洋得意。宋荣子“于世”虽然层次稍高，尚在世间法之内；列子“于致福者”否定世间法，而仍属有为法。“数数然也”，贪著计较而有所求，未能上窥高一层次境界。“列子御风而行”虽然解脱了部分的地心引力，而“有待”仍为其失。（第8页）

　　尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

　　“窅然丧其天下焉”，此即“若有所失”情感之扩大。藐姑射之山，犹如音乐性的存在。天地间生物之美竟然能达到如此地步，那我操劳一生究竟干了些什么呢？于是尧终日辛辛苦苦地捧在手中的珍贵物品——天下，不知不觉地脱手掉在了地下。摔碎了没有呢？没有。它还原成泥，还原成水，还原成鲲鹏展翅所欲到达的南冥，也还原成庄子的净土。（第14-15页）

　　缦者，窖者，密者。

　　缦者，窖者，密者，是三种接构形式，也是三种心理状态。缦者遮遮掩掩，不想被别人知道。窖者深于缦者，很少流露出来，然而自己知道。密者更深于窖者，它甚至隐瞒过普通的自省，本人也不知道。然而密者最宜注意，《中庸》所谓“莫见乎隐，莫显乎微”，修治不及处即此，而最宜修治处亦此。（第27页）

　　其杀若秋冬，以言其日消也。

　　一生就是这样攻与守，与生俱来的生命力渐行渐消。要知道人天生有其纯真和美好，道家所谓的阳气，即使坏人也有其童年和少年时代呵。秋冬时节，气温下降，尽管也有比较暖和

　　的时候（比如“十月小阳春”），总趋势却是一天比一天冷。（第28页）

　　“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”道隐则真伪显，言隐则是非显，真伪显则道不存，是非显则言不可。盖道无往而不在，言无说而不可。隐亦即有所遮蔽，未能见及真相（aletheia）。（第38页）

　　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。

　　以符号（指）来阐明符号不同于非符号（非指），亦即种种具体的事物、关系，不如以种种具体的事物、关系来阐明符号（指）之非符号（非指）。“指”，今称能指，符号；“非指”，今称所指，事物、关系。以马的概念来阐明马的概念不同于真实的马，不如以真实的马来阐明马的概念不是真实的马。……“以非指喻指之非指，以非马喻马之非马”，此即后世所谓的“直指”，试图透过语言的局限性，以阐明事物的真相，求其实而不为符号所困。（第41-42页）

　　唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。

　　未达者之知，由外入；达者之知，由内出。盖由身而心，由行而知，故通而为一也。寓诸庸即不用之用，可通之用，亦即儒家“中庸”之“庸”。庸亦即用，用有作用力和反作用力，庸得作用力和反作用力之中。用相应于得，然有得必有失。庸相应于适得，适谓时空相合，乃贯通得失，故曰“则几矣”。（第44-45页）

　　果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也，无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。

　　有成与亏和无成与亏，乃一事之两面。昭文，古之善鼓琴者。有成与亏者物，无成与亏者道。人类艺术的最高表现是音乐，英国批评家佩特（W.Pater，1839—1894）谓一切艺术都以逼近音乐为旨归（allthe arts in common aspiringtowards the principle ofmusic），而音乐之表现无非为成与亏，成与亏亦即阴阳。且表现方式有二：一，演奏（鼓琴）；二，默然（不鼓琴）。鼓琴者，乃演绎事物之纷繁；不鼓琴者，乃大音希声，本来如是也。（第48页）

　　方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。

　　“方其梦也，不知其梦也。”此为起始之层，亦即常识所谓梦。“梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。”此向内逆推一层，即所谓梦中之梦。然后向外顺推一层，即常识所谓觉，亦即梦醒。“且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”此向外再推一层，则常识所谓觉，其实仍在梦中，亦即人生如梦。愚者自以为觉的人生乃大梦，而大觉乃成真实的人生。（第67页）

　　吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！

　　人类始祖亚当、夏娃受到蛇的诱惑，吃了知识树上的果子，被上帝诅咒并逐出伊甸园。上帝担心他们又去摘生命树上的果子吃，于是在伊甸园东边安设了四面转动发火焰的剑，把守住了通往生命树的道路。……返回伊甸园是人类永恒的冲动，然而仅仅追求知识，越走越远，终不免“以有涯随无涯”之殆。（第74页）

　　可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

　　“保身”与“全生”不同。“保身”是物质基础，每个人时时刻刻都在做。因为身体是所谓的耗散结构，如果不补充负熵，也就是不穿衣、吃饭、睡觉，很快不能维持。“全生”包含“保身”而大于“保身”。“保身”偏重物质，至多百年，“全生”涉及精神，至少百年。“全生”要对一生负责，似乎没有“保身”迫切，很多人比较忽略，甚至完全忽略。（第75-76页）

　　老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。”

　　先秦庄子寓言，犹如古希腊柏拉图对话，充满戏剧性。秦失的三号与老聃门人的哭子哭母，形成了鲜明对照。以字形而言， “ 友”者如左右手，两手不同而一，此之谓默契（agreement）。秦失“吊焉若此”，盖欲补老聃之失，且代老聃为其门人上最后一课，亦所以尽友道。秦失在老聃死时一出场，就此在庄书乃至历史上消失，亦神龙见首不见尾之象也。（第82页）

　　彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。

　　“会”，师生间的相合处乃至感通处。物以类聚，人以群分，当观其所会之所在。……“蕲”通“祈”，内心深处的期待、要求。“言”，一说通“唁”。老聃的教导终究还有问题，把学生感情给限制住了。凡宗教成派者，皆有其失。《新约?马太福音》耶稣谓门徒在天亮之前有三次不认他，《大智度论》卷二《释总说如是我闻》记阿难未启请释迦住世，可见此问题没有解决。故秦失批评老子“遁天倍情，忘其所受”，背弃了天然和情感，忘记了人的本然。“遁天之刑”，脱离了天然和天性，把枷锁套上了。（第83-84页）

　　古之至人，先存诸己而后诸存人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行。

　　“先存诸己而后诸存人”，可以有两层意思。一层是常用的意思，也就是今天常说的“律己严，责人宽”。一层是隐含的意思，那就是“存诸己”而后“存诸人”，未能“存诸人”就没有“存诸己”。……反求诸己，于是有生生世世修“菩萨行”的概念。耶稣基督被钉十字架，维摩诘居士“为众生病”，亦通于此。无诸己而求诸人，此所以教育无效也。（第90-91页）

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编辑推荐

        张文江先生解读《庄子》内七篇，采取逐段、逐句、逐字串讲的形式，既涉及词义学、考据学，又结合现实，旁征博引，使人对庄学有了更好的理解。张文江先生以其深厚的文史知识和学修，阐发深入浅出，见解深刻独到，值得关注。

前言

 后记

一，以希腊而论，庄子（约公元前368年—公元前289年）

与柏拉图（约公元前427年—公元前347年）大体同时，活动时

期为奥林匹亚赛会一百届前后。奥林匹亚赛会始于公元前776

年，约相当于东西周之际（周幽王六年）。此一纪年，晚于

《史记》的共和元年（公元前841年），早于《春秋》的鲁隐公

元年（公元前722年）。公元或“主之年”（Anno Domini 或A.

D.）起于耶稣诞生，约相当于两汉之际（汉平帝元年），此时

刘向、刘歆父子已完成《七略》。

二， 以中国而论， 庄子与孟子（ 约公元前3 8 7 年— 公元

前308年）大体同时，两人没有交往的痕迹。在当时孟显而庄

隐，孟有可能不知庄，而庄有可能知孟。孟“说大人则藐之”

（《尽心下》），庄“时纵恣而不傥”（《天下篇》）。两人

变化孔老，孟已有所取舍，庄更剑走偏锋。庄影响于魏晋时

代，孟影响于宋明时代，于现代庄学似有潜流复起之势。

三，庄子和老子（约公元前585年—公元前486年）都属于

道家，相应内圣外王之学，然而也有其异。老子倾向于上层，

含有帝王术成分。庄子倾向于民间，为普通读书人寻求出路。

老子的语言方式是“正言若反”（七十八章），庄子的语言方

式是寓言、重言、卮言（《寓言》、《天下篇》）。

四，庄子和孔子（公元前551年—公元前479年）有异有同。孔

是庄的思想对象，且往往揶揄之，细察则有息息相通处。庄于孔有

亲切感，所谓“天刑之，安可解”（《德充符》），知孔甚深。后

世儒学的一些基本概念，如“内圣外王”、“六经”，亦往往由庄

书传出。论者（钟泰《庄子发微》）以为庄出于孔之颜回学派，有

可能。孔温厚而有“庄语”，庄则“以天下为沈浊，不可与庄语”

（《天下篇》）；孔“子不语怪力乱神”（《论语?述而》），庄

则上天入地，无所不至，往往旁及志怪。后世称孔为“孔夫子”，

而称庄为“庄生”，其形象不衫不履，且英气逼人。

五，孟子有得于部分之孔，其学指归在于“言必称尧舜”

（《滕文公上》）；庄子则兼取孔老，其学指归在于“古之道

术”（《天下篇》）。此至高至深，实不可言，其书大义混于

寓言、重言、卮言之中，必须细心抽绎方可见之。

六，庄学集先秦学术之大成，以后又与传入的印度佛教印

证，促进了中国佛教尤其是禅宗的形成。庄学已渗入中华民族的思

想语言（如“庖丁解牛”、“游刃有余”、“踌躇满志”之类），

深深影响了知识人的文化性格。今天解析庄书，不仅试图上通中

国的古今学术，而且和世界上其他思想流派，也有可以相互比较?

之处。

七，当年笔者于求学之时，曾听闻潘雨廷先生讲授庄子。先生

所言已不能完全记忆，唯有指出庄书关键在于《齐物论》“今者吾

丧我”，至今印象深刻，无法磨灭。敬志于此，以为本书之缘起。

八，笔者关注庄子，大约在三十年前。尝试写作本书，大

约在上世纪九十年代末。部分文稿曾在研究生班上宣读，并时

时加以修改，记录了初步的读庄心得。今先行整理其中的内七

篇，以求在较大范围内和读者共同砥砺。庄书常读常新，若他

日为学有进，还可能再整理其余几篇，尤其是笔者心目中的先

秦学术枢纽——《天下篇》。

张文江

2010年12月24日